بررسی عوامل اجتماعی دخیل در گرایش به عرفان های نوظهور

به گزارش بهداشت معنوی، مقاله «بررسی عوامل اجتماعی مرتبط با میزان گرایش به عرفان های نوظهور در بین جوانان» از سوی محمد اسماعیل ریاحی، تألیف و در شماره هفتم فصلنامه مطالعات معنوی منتشر شده است، متن مقاله بدین شرح است:

مقدمه

بعد از جنگ دوم جهانی و بدنبال انفجار بدعت‌های دینی در ژاپن، مطالعه و بررسی در زمینه ادیان جدید به عنوان یک حوزه تخصصی آغاز گردید. از زمان آغاز بررسی‌ها راجع به عرفان‌ های نوظهور به‌عنوان یک زمینه تخصصی در حوزه‌ی مطالعات دینی و جامعه‌شناسی‌دین در دهه ۱۹۷۰، صدها کتاب و هزاران مقاله در تلاش برای فهم ماهیت ادیان جدید و نقش بالقوه آنها در قرن بیست‌ویکم به رشته تحریر درآمده است (ملتون، ۱۹۹۹). اصطلاح ادیان جدید، ترجمه یک واژه ژاپنی[۱] است که جامعه‌شناسان این‌کشور برای اشاره به این پدیده ابداع کردند. این واژه سپس توسط دانشمندان غربی به عنوان جایگزینی برای اصطلاح کیش[۲] به‌کار گرفته شد که در دهه ۱۹۷۰ معنای تحقیرآمیز و پستی داشت و عامه نقادان و مخالفین، برای بی‌فضیلت دانستن ادیانی از آن استفاده می‌کردند که آموزه‌هایشان غیرمعمول یا بدعت‌گذارانه محسوب می‌شدند. برخی از متخصصان، به‌ویژه جامعه‌شناسان‌دین، برای توصیف ادیان‌فرعی و جزیی، از واژه عرفان ‌های نوظهور استفاده می‌کنند (اینتروویگن، ۲۰۰۱). بر اساس آمار مراکز بین‌المللی، اکنون بیش از هزار فرقه و جریان معنوی در جهان وجود دارد که تقریباً تمامی آنها را می‌توان در ایالات متحده امریکا یافت. در کشورهای اروپایی، بیشترین تعداد فرقه‌ها در انگلستان(۷۰۰ فرقه)، و کمترین آن در سوئیس و سوئد(۵۰ تا ۱۰۰ فرقه) یافت شده‌اند (مومنی، ۱۳۸۷).

با عنایت به اینکه عرفان‌ های نوظهور بر حسب عقاید، مناسک، ساختار سازمانی و پذیرش اجتماعی با هم متفاوت‌اند، دانشمندان علوم‌اجتماعی در ارایه تعریفی جامع از عرفان‌ های نوظهور و تدوین معیارهای مشخص برای طبقه‌بندی آنها، با مشکلاتی مواجه شده‌اند. با این‌حال، امروزه متخصصان، معمولاً اصطلاحات دین جایگزین[۳]، دین‌جدید[۴]، یا جنبش‌دینی را برای توصیف گروه‌هایی به‌کار می‌برند که از مسیر اصلی دینی جدا شده‌اند (انکارتا، ۲۰۰۴). به طور معمول، دو نوع از تعاریف در حوزه جنبش‌های دینی جدید به‌کار گرفته می‌شوند؛ نوع اول، تعریف مخالفین عرفان‌ های نوظهور است که به ماهیت فرقه‌ای آن اشاره کرده و آنها را بر حسب مجموعه‌ای از ویژگی‌های منفی تعریف می‌کنند، در حالی‌که متخصصان و دانشگاهیان به دنبال ارایه تعریفی فارغ از ارزشگذاری، بدون قضاوت و سوگیری بوده و در تعریف این جنبش‌ها، به زمان و مکان و سرچشمه آنها اشاره می‌کنند. برای ارایه تعریف مقبول‌تر و واقعی‌تر، سه معیار برای تعریف عرفان ‌های نوظهور به‌کار گرفته می‌شود: نخست آنکه یک عرفان نوظهور، جدید و نوین است، دوم آنکه خارج از جریان حاکم و مسلط است و در نهایت، طرفداران و پیروانش را از فرهنگ میزبان جذب می‌کند (کریس سایدز، ۱۹۹۷). در تعریفی دیگر، عرفان نوظهور یک باور دینی یا جنبش اخلاقی، معنوی، یا فلسفی نوین محسوب می‌شود که به بدنه دینی حاکم در جامعه تعلق ندارد (کونی، ۱۹۹۸). بدین ترتیب می‌توان گفت که عرفان‌ های نوظهور، آن دسته از گروه‌ها یا جنبش‌های دینی هستند که جدا از فرهنگ دینی مسلطی که در آن قرار گرفته‌اند (نظیر اسلام و مسیحیت) بوده، اما طرفدارانشان را از میان فرهنگ میزبان جستجو و انتخاب می‌کنند (ملتون، ۱۹۹۹). در واقع، زمانی می‌توان از یک جنبش دینی جدید نام برد که این گروه هم به لحاظ سرچشمه و منشاء جدید بوده و هم از ادیان موجود متفاوت باشد.

در یک تقسیم‌بندی مفیدتر، والیس(۱۹۸۴) عرفان ‌های نوظهور را به سه دسته تقسیم کرده است: نخست، جنبش‌های طردکننده‌ی جهان: این نوع جنبش‌ها، جهان مادی و اجتماعی را ارضاء ناکننده، فاسد و غیرروحانی می‌انگارند و از ایمان به خداوند یا مرشد و انکار نفس، هواداری می‌کنند. گروه‌هایی چون آگاهی کریشنا و فرزندان خداوند، نمونه این نوع جنبش‌ها به شمار می‌آیند. دوم، جنبش‌های تأیید‌کننده جهان: این نوع جنبش‌ها، بیشتر رو به‌سوی فرد دارند و چنین آموزش می‌دهند که توفیق شخصی، قدرت یا برخورداری را می‌توان از طریق عملکرد‌ها و شگردهای آموزشی جنبش به‌دست آورد. به عقیده آنها ناملایمات این جهان را بدون تغییر ساختارهای اجتماعی و تنها با تغییر افراد، می‌توان از میان برداشت. مراقبه متعالی و ساینتولوژی را می‌توان در زمره این جنبش‌ها به شمار آورد. سوم، جنبش‌های تطبیق‌کننده با جهان: این نوع جنبش‌ها، جنبش‌های مذهبی سنتی‌تراند، اما به فرد و زندگی درونی شخصی، بیشتر توجه دارند تا به ساختار اجتماعی. در این جنبش‌ها، مناسک دسته جمعی معمولاً نقش مهمی دارد و غالباً بر نوعی تجربه مذهبی شخصی تأکید می‌شود. این نوع جنبش‌ها تصور می‌کنند که هیأت‌های مذهبی سنتی و تثبیت شده، سرزندگی‌شان را از دست داده و غالباً به این قضیه اعتراض دارند (همیلتون، ۱۳۸۱: ۳۶۷ ـ ۳۶۶).

گذر از سطوح اولیه نیازهای بشری، جوامع غربی را به تکاپویی برای پاسخ‌دادن به نیازهای معناطلبی مردم خود وا داشت. به دنبال این پدیده، در چند دهه اخیر، دنیای مدرن شاهد تمایل به بازگشت به اصالت‌های دینی و رونق بازار معنویت بوده است. اما این‌بار، این‌گرایش به معنویت به‌شکلی نوین و متفاوت از قبل چهره نمایانده است؛ بدین معنی‌که این گرایش نه در عرصه ادیان سنتی و الهی، بلکه در دایره ادیان جدید (فرقه[۵]‌ها، کیش‌ها، و سبک‌های عرفانی، به‌ویژه عرفان ‌های هندی)، مخاطبان کمال‌جوی را به سمت خود دعوت و جذب کرده است. درواقع، در دنیای مدرن آن صورتی از دینداری با جامعه نوین، بیشترین سازگاری را دارد که پهنه محدودتری را به امور مقدس اختصاص دهد و اصرار کمتری بر تلفیق ارزش‌های شخصی و گروهی داشته باشد. دین اسرارآمیز و خصوصی، بهترین بازنمای فرهنگ دینی متلائم با جهان سکولار است. این نوع دینداری را می‌توان بدون تعارض با نقش‌ها و وظایف شغلی روزمره به‌کار بست؛ زیرا فعالیت‌های آن محدود به زمان‌ها، مکان‌ها و امور بسیار خاصی است و از این حیث، کمترین چالش و مزاحمت را برای امور جدی و جاری حیات فردی و اجتماعی پدید می‌آورد (همیلتون، ۱۳۸۱: ۳۱۳).

شواهد موجود، حاکی از گرایش برخی از جوانان ایرانی نیز به این نوع ادیان جدید است، اگرچه گرایش به برخی از باورهای رایج در مکاتب عرفانی هندی در میان ایرانیان، چندان هم بدیع و نوظهور نیست. با وجود این، وضعیت کنونی ایران، اندکی متفاوت از سرگذشت فعلی جوامع غربی و متفاوت از آنچه ایرانیان صوفی‌مسلک و قلندرمآب در پی آن بوده‌اند، به نظر می‌رسد. درواقع، تفاوت عمده گرایش به جنبش‌های دینی جدید در جوامع غربی با گرایش رو به رشد برخی از جوانان ایرانی به این گونه‌های معرفتی، در این مسأله نهفته است که در جوامع غربی پس از اشباع نیازهای مادی و افزایش تمایل به معنویت، مردم به این مکاتب عرفانی تمایل پیدا کرده‌اند؛ این درحالی است‌که برخی از جوانان ایرانی، قبل از برآورده شدن کامل نیازهای اولیه خود، در معرض انواع مختلفی از مذاهب و طریقت‌های عرفانی قرارگرفته و هر یک به فراخور حال خود، به یکی از آنها گرایش پیداکرده است. از سوی دیگر، در ایران امروز با وجود حکومتی دینی، گرایش جوانان، به عرفان ‌های نوظهور و به خصوص مکاتب و آیین‌های عرفانی شرقی، پدیده نوینی است که در خور بررسی و مداقه علمی و دقیق است.

با عنایت به ناشناخته بودن ابعاد این پدیده، مطالعه علمی میزان گرایش به عرفان‌های نوظهور در بین جوانان و بررسی عوامل‌اجتماعی مرتبط با آن، ضروری به‌نظر می‌رسد. تحقیق در مورد این موضوع، در هنگامه‌ای که جامعه ایران گذر از سنت به مدرنیته را تجربه می‌کند، می‌تواند اطلاعات ارزشمندی فراهم کند که در شناخت هرچه بیشتر اندیشه‌ها، عقاید و نیازهای نسل جوان امروز به‌کار گرفته شود. بدیهی است که داشتن شناخت دراین زمینه‌های مهم می‌تواند سهم چشم‌گیری در هموارسازی مسیر توسعه‌انسانی و برنامه‌ریزی‌های مربوط به آن را ایفا کند. ازاین‌رو، سؤال اصلی پژوهش حاضر، این است‌که چه نسبتی از جوانان به عرفان‌ های نوظهور (مکاتب عرفانی غیرایرانی و به‌ویژه عرفان هند) گرایش پیدا کرده‌اند؟ این افراد دارای چه ویژگی‌های اجتماعی ـ جمعیتی بوده‌اند؟ و توزیع میزان گرایش جوانان به عرفان های‌نوظهور برحسب متغیرهای اجتماعی چگونه است؟

پیشینه نظری

فقدان دانش کافی و متراکم راجع به عضویت در فرقه‌ها و کیش‌ها، تا حدودی ناشی از عدم وجود نظریه‌ی آزمون‌پذیر در زمینه عضویت دینی است. برخلاف روانکاوان، جامعه‌شناسان با مردود شمردن مدل شستشوی مغزی، بر تعامل[۶] بین اعضای واقعی و اعضای بالقوه فرقه‌ها تأکید می‌کنند. جامعه‌شناسان، منتقد مدل شستشوی مغزی روانکاوان بوده و با تأکید بر فرایندهای تعاملی بین گروه‌های دینی، سعی دارند تا عضویت در جنبش‌های دینی را از طریق مفاهیم جامعه‌شناختی نظیر نظریه نقش[۷] و نظریه سازمانی[۸] تبیین کنند. به‌نظر آنها، ادعای شستشوی مغزی، ابزاری برای سرکوبی است که توسط سنت‌های دینی حاکم، به منظور رذل و شیطان‌صفت خواندن گروه‌های دینی کوچک‌تر به‌کار می‌رود. جامعه‌شناسان برای توضیح علل عضویت در جنبش‌های دینی، چند شق از تبیین‌های نظری ارائه کرده‌اند. بالچ (۱۹۸۰) استدلال کرد که نظریه نقش، فراهم آورنده تبیینی بسنده برای عضویت فرقه‌ای است. وی در مطالعه‌ی یکی از فرقه‌ها، دریافت که اعضای این فرقه به‌طور ناگهانی دچار تغییر مذهب نشده‌اند، بلکه اعضاء یاد گرفتند که چگونه در طی زمان به عنوان معتقدان به این فرقه عمل کنند. پیلارزیک (۱۹۷۸) عضویت در آیین‌های دینی جدید را از منظر پدیدارشناختی مورد بررسی قرار داده و به این نتیجه رسید که کیفیت عضویت در فرقه‌ها و کیش‌ها، برحسب تغییرات حاصله در جهان‌بینی، سبک زندگی، و بیوگرافی اعضای گروه متفاوت است. ساچمن (۱۹۹۲) با به‌کارگیری نظریه سازمانی، عضوشدن در فرقه‌ها را بررسی کرد و دریافت که ازدواج بین‌گروهی، سن و تحصیلات اثرات مثبتی بر تحرک دینی (جابه‌جایی در گروه‌های دینی) داشته است (بادر و دماریس، ۱۹۹۶).

برنهارد شفرز، براین باور است که علت گرایش جوانان به این فرقه‌ها، می‌تواند آزادی بیش از اندازه‌ای باشد که آنها برای پیوستن به این فرقه‌ها در اختیار دارند. شاید، وجود گسترده وسایل ارتباط جمعی، علتی است که افراد را در جریان وقایع و اندیشه‌ها طی کوتاه‌ترین مدت از سراسر جهان قرار می‌دهد. احساس بیگانگی از خود، همراه با ضعف‌های شخصیتی من و کوشش برای غلبه بر این ضعف، سبب می‌شود که بسیاری از جوانان چاره را در واگذاری من به یک فرقه جست ‌و جو کنند. فرقه نوید می‌دهد؛ نوید فرقه جرقه‌های احساس امنیت درونی و بیرونی را شعله‌ور می‌کند ( شفرز، ۱۳۸۴: ۱۳۴). به عقیده ژان‌پل ویلم جنبش‌های دینی جدید، اغلب در مقایسه با ادیان موجود، خود را به صورتی غیرانحصاری جلوه می‌دهند و مانع عضویت کسی در چند گروه نمی‌شوند. آنها یک دید وسیع و همه جانبه مسلکی را ترویج می‌دهند که سعی دارد تضادهای عمده و قدیمی بین فرد، جامعه، آفاق و امور مادی و معنوی را با هم آشتی دهد (ویلم، ۱۳۷۷ :۹۵). وی در بحثی راجع به اشکال معنویت‌گرایی در عصر حاضر، بر این باور است که جنبش‌های دینی جدید در غرب که به منظور پرکردن خلأ معنویت ناشی از زوال سنت‌های دینی بزرگ پدید آمده است، از جریان‌هایی هستند که به نحو آگاهانه و ارادی به مقابله با سکولاریسم برخاسته‌اند. این فرقه‌های آیینی که عمدتاً تحت تأثیر ادیان باطنی شرقی پدید آمده‌اند و نوعاً کارکردهای روان درمانی دارند، درواقع نوعی مقاومت کم‌رنگ در برابر سکولار شدن تمام زندگی محسوب می‌شود. درعین‌حال، جامعه‌شناسان چند ویژگی یا خصلت مشترک را بین افراد متعلق به این دسته‌ها تشخیص داده‌اند: ۱. تلاش در جهت نجات و رستگاری از طریق دستیابی به نوعی سلامت و آرامش روحی و جسمی در این دنیا؛ ۲. ارزش نهادن به تجربه، اصالت و اعتبار، بدین معنا که تجربه و آزمایش شخص، مهم‌تر از صرف اعتقاد داشتن است، بدین معنا که هرکس باید راه مناسب خویش را پیدا کند؛ ۳. ادراک مفهومی مقدس درباره یک وحدت اساسی بین افراد، امور و اشیاء؛ ۴. احساس اینکه فرد به یک کل و اجتماع بزرگتری تعلق دارد؛ ۵. اعتماد به نفس شخص و ایجاد و تقویت یک طرز فکر مثبت (همان: ۹۳).

دو تن از جامعه‌شناسان به نام استارک و بین بریج (۱۹۸۷) نظریه‌ای راجع به دین ارایه کردند که امیدوار بودند خلاء چهارچوب نظری در این زمینه را جبران کند. این نظریه که ریشه در نظریه‌های کلاسیک مبادله اجتماعی و نظریه کنترل داشت، متشکل از ۳۴۴ گزاره مجزا و آزمون‌پذیر بود که قصد داشت انواع پدیده‌های دینی، از سکولار شدن تا عضویت در فرقه و کیش دینی را تبیین نماید. به عقیده آنان، به موازات بسط و گسترش یک جنبش دینی، تنش بین گروه‌های قدرتمند و فاقد قدرت، افزایش می‌یابد. هرچه میزان نابرابری قدرت در یک جنبش دینی بیشتر باشد، احتمال ستیز و تضادگروهی بر سر توزیع پاداش‌ها و تکیه بر جبران کننده‌ها بیشتر خواهد شد. با تداوم تنش بین‌گروهی در سازمان دینی، اعضای ناراضی تمایل به جدایی و انشعاب از جنبش پیدا می‌کنند. استارک و بین بریج با شرح برخی از گزاره‌ها، سعی داشته‌اند تا نشان دهند که چه‌کسانی احتمال پیوستنشان به جنبش‌های دینی (به شکل فرقه و کیش) وجود دارد:

4. اشخاص دریافت‌کننده کمترین پاداش برای همنوایی در مقایسه با اشخاصی که بیشترین پاداش را دریافت می‌کنند، تمایل دارند تا ارزیابی‌های نامطلوبی از تبیین‌های مرسوم و سنت‌های دینی حاکم داشته باشند.
5. اشخاصی که خواستار پاداش‌های محدود موجودند، اما قدرت اجتماعی برای دستیابی به آن پاداش‌ها را ندارند، در صورت حاکم بودن یک سنت دینی حمایت‌شده توسط نخبگان در جامعه، تمایل به پیوستن به فرقه‌ها را پیدا می‌کنند.
6. اشخاصی که خواستار پاداش‌های محدود موجودند، اما قدرت اجتماعی برای دستیابی به آن پاداش‌ها را ندارند، در صورت عدم وجود یک سنت دینی حمایت‌شده توسط نخبگان در جامعه، تمایل به پیوستن به کیش‌ها را پیدا می‌کنند.
7. اشخاصی که در زندگیشان به طور مکرر مراحل بحرانی و حوادث شدیدی را تجربه کرده‌اند (نظیر اخراج از کار، شکست در ازدواج، و…)، احتمالاً بیشتر از سایرین در جستجوی ادیان جدید خواهند بود. بدین ترتیب، از این گزاره‌ها، سه متغیر قابل استخراج است؛ اهمیت دریافت پاداش به علت همنوایی، قدرت سازمان‌های دینی حاکم، اهمیت مراحل بحرانی و حوادث زندگی شخصی افراد. ترکیبی از این سه متغیر تعیین‌کننده احتمال پیوستن افراد به عرفان‌ های نوظهور است (بادر و دماریس، ۱۹۹۶).

بین بریج (۱۹۹۲) به منظور تبیین فرایند عضویت افراد در ادیان جدید، به‌کارگیری دو نظریه جامعه‌شناختی را پیشنهاد کرده است؛ نظریه فشار و نظریه نفوذاجتماعی. براساس نظریه فشار، افراد برای برآوردن آن دسته از نیازهای معمول و عادی که ممنوعیت‌ها و محرومیت‌های جمعی یا فردی نامتعارف، مانع برآورده شدن آنها شده است، به یک دین یا جنبش دینی خاص می‌پیوندند. به عبارت دیگر، در پیوستن به یک گروه دینی، شخص آن نوع جهان‌بینی‌ای را راجع به زندگی اتخاذ می‌کند که محرومیت (تهدید) را به فضیلت (فرصت) تبدیل کند. همچنین، براساس نظریه نفوذ‌اجتماعی، علت پیوستن افراد به گروه‌های دینی آن است که آنها با اشخاص عضو این گروه‌ها، پیوندهای اجتماعی قوی‌ای را شکل داده‌اند، درحالی‌که پیوندهای آنها با غیراعضای این گروه‌ها، ضعیف است. همان‌گونه که بین‌بریج اظهار کرده است؛ ترکیبی از هر دوی این نظریه‌ها، احتمالاً بهترین تبیین برای شناخت پدیده عضویت در گروه‌های دینی جدید است و مدل لوفلند و استارک (۱۹۶۵) در این زمینه، در بردارنده‌ی هر دوی این نظریه‌ها است. مدل لوفلند و استارک با تأکید و تمرکز بر فرایند تغییر تعلق دینی، به عنوان یک گام مهم به‌سوی طراحی و معرفی یک پارادایم جدید در زمینه عضویت در گروه‌های دینی جدید تشخیص داده شده است. ریچاردسون (۱۹۸۵) خاطر نشان می‌کند که پارادایم سنتی در این زمینه، با مفروضاتش راجع به محرومیت و فشار بر انسان‌ها و بی‌ارادگی آنان، اهمیت خود را به نفع پارادایم جدید از دست می‌دهد. پارادایم جدید، انسان‌ها را موجوداتی مختار و دارای اراده می‌داند که در متن و ساختار اجتماعی جامعه، به کنشهای خود و دیگران معنا و هدف می‌بخشند. مطابق مدل لوفلند و استارک، یک شخص باید: ۱. تنش‌ها و فشارهای مدوامی را تجربه کند؛ ۲. در چهارچوب یک دیدگاه حل مسئله از طریق دین قرارگیرد؛ ۳. که منجر به معرفی خود به عنوان یک داوطلب عضویت در گروه دینی می‌شود، و فرد نوآیین باید؛ ۴. با کیش یا فرقه جدید در نقطه بحرانی زندگیش روبرو شود؛ ۵. که در آن یک پیوند عاطفی با یک یا چند تن از افراد نوآیین برقرار شود؛ ۶. جایی‌که پیوندهای فرافرقه‌ای وجود نداشته و یا ضعیف باشد و ۷. فرد نوآیین در معرض تعامل شدیدی با اعضای گروه قرار بگیرد، تا در نهایت به یک طرفدار و هواخواه فعال و قابل اعتماد تبدیل گردد (اینابا، ۲۰۰۴).

علاوه بر تبیین‌های نظری ارائه شده راجع به عضویت در عرفان ‌های نوظهور، برخی از صاحب‌نظران به زمینه‌ها و شرایط اجتماعی و مذهبی مساعد برای ظهور ادیان جدید و رشد فرقه‌گرایی اشاره کرده‌اند. در همین راستا، زوال اشتراک اجتماعی در جوامع صنعتی و پرتحرک نوین، از محورهای مورد بحث بوده است (آنتونی و رابینز ۱۹۸۷ و ۱۹۷۴؛ گوردون، ۱۹۷۴؛ مارکس و الیسون ۱۹۷۵). بدین معنی‌که شرکت در این جنبش‌ها و عضویت در یک گروه، می‌تواند حس اشتراک اجتماعی را فراهم کند. پیوند نزدیک، همدلی و حس اشتراک اجتماعی که بسیاری از این جنبش‌ها فراهم می‌کنند، برای بسیاری از جوانان بسیار جاذبه دارد. گوردون ملتون این جنبش‌ها را تا اندازه‌ای جانشین خانواده می‌انگارد. همانند رهیافت جستجوی اشتراک اجتماعی، رهیافت دیگری وجود دارد که بر جست وجوی هویت در جهان غیرشخصی امروزی تأکید دارد؛ جهانی که تحت سلطه ساختارهای دیوان‌سالارانه قرار دارد و ویژگی‌اش از هم پاشیدگی نقش‌های اجتماعی است (آنتونی و دیگران ۱۹۸۷؛ بکفورد ۱۹۸۴ و ۱۹۸۵؛ وستلی ۱۹۸۷ و ۱۹۸۳). این قضیه به‌ویژه در مورد جنبش‌های درمانگرانه و کیش‌های صوفیانه مصداق دارد (همیلتون، ۱۳۸۱ :۳۶۳).

استارک و بین‌بریج در مطالعات میدانی و مقایسه‌ای خود، ضمن جدی‌گرفتن پدیده روآوری مجدد به دین در جوامع مختلف، به بررسی علل گوناگونی ماهیت این جریان‌های نوظهور پرداخته‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که در جوامعی که کلیسا ضعیف بوده است مثل آمریکا، کیش‌ها و فرقه‌های آیینی نوپدید سربرآورده‌اند و در مناطقی که کلیساهای سنتی به نسبت قوی و مقتدرتر باقی مانده‌اند، فرقه‌های احیاگرانه مجال ظهور نیافته‌اند (همیلتون، ۱۳۸۱: ۳۰۸). بنابراین استارک و بین‌بریج بجای زوال دین، از تغییر شکل و اصلاح ادیان سنتی و پدیدآمدن جنبش‌های دینی جدید نام می‌برند. آنها شکل‌گیری این آیین‌ها را نه در راستای عرفی‌شدن، بلکه در واکنش به آن و موجب وارونه‌سازی این فرایند، قلمداد کرده‌اند (شجاعی زند، ۱۳۸۱: ۱۴۹).

استارک در بحث از تغییر و تحولات دین در جوامع غربی در دوران جدید، بیان می‌کند که فرقه‌گرایی، زمانی رونق می‌گیرد که رابطه میان کلیسا و دولت چنان باشد که کلیسا با ارزش‌های دنیوی دولت، بیش از اندازه مصالحه کند. این قضیه بیش از همه، زمانی رخ می‌دهد که مرزهای صلاحیت کلیسا با مرزهای صلاحیت دولت، انطباق پیداکرده باشند؛ یا به‌عبارت دیگر، وقتی که کلیسا یک کلیسای ملی یا به اصطلاح استارک، کلیسای تثبیت شده گردد (همیلتون، ۱۳۸۱: ۳۴۷). به نظر نیبوهر، فرقه‌گرایی محصول تقسیم‌بندی و تمایز روزافزون در جامعه است. گروه‌های متفاوت اجتماعی یا شغلی، خودشان را به صورت‌های مذهبی متناسب با موقعیت‌هایشان تطبیق می‌دهند. به‌عبارت دیگر، دراینجا ما با یک موقعیت تکثرآمیز روبرو هستیم (همان:۳۴۲). هرگاه که کلیسا درصدد این بر می‌آید که انحصار بر مراسم مذهبی همگانی را از هر جهت در دست گیرد، محرک فرقه‌ای می‌گردد. فرقه‌ها به نقش کلیسا در یاری‌رساندن به دولت و پیشبرد منافع طبقات حاکم، حمله می‌برند. آنها گرایش به این دارند که با هرچیزی که بی‌عدالتی می‌انگارند، مخالفت کنند. فاریس به‌عنوان یک جامعه‌شناس، عقیده دارد که فرقه‌ها (یا گروه‌های مستقل مذهبی به‌طور کلی)، در دوره‌هایی ظهور می‌کنند که نظام قطعی و مشخص دین، بر اثر تغییرات ناگهانی قدرت سیاسی یا قرارگرفتن جامعه در مسیر دیگر، در حال فروپاشی است. به‌نظر وی، فرقه نتیجه مساعی تمام اجتماع است به منظور آنکه خود را با طرز نوینی وحدت بخشد (واخ، ۱۳۸۰: ۱۹۳).

الیزابت آروک، بر این باور است که جنبش‌های دینی، واکنشی به مدرنیته و الزاماتش، اعتراض به ماتریالیسم و سرمایه‌داری و نشانه فرایند خود محدودکننده سکولاریسم است. آنها علاوه بر استعلای رشد معنوی افراد، از یک سبک‌زندگی ساده حمایت می‌کنند که به صورت اجتماعی و اشتراکی و عاری از الکل و مواد مخدر است و بنابراین بدیلی برای شیوه زندگی رایج در جامعه سرمایه‌داری حاکم را فراهم می‌آورند. اعضای جوان و متمکن و تحصیل‌کرده با استفاده از فن‌آوری و لوازم ارتباطی مدرن، اقتدار نهادهای غالب را رد کرده، سبک‌زندگی خویش را خلق می‌کنند. آنها گاه با مذاهب فردی و معنویت‌گرا، هم‌پوشان و منطبق می‌شوند (آروک، ۲۰۰۲: ۱۲۳). برایان ترنر یکی از کارکردهای عرفان ‌های نوظهور را در حمایت این‌گونه ادیان از افراد مطرود جامعه و اتصال مجدد آنها به جامعه دانسته و معتقد است که به‌دلیل ظهور سکولاریسم و شخصی‌شدن تجربه دینی، گرایش به این نوع نظام‌های اندیشه دینی افزایش یافته است؛ به‌طوری‌که افراد جذب شده در این نظام‌های فکری، در هر یک از روزهای هفته به یک دین خاص پایبند بوده و به دستورات آن عمل می‌کنند و خود را در یک دین خاص، محدود و منحصر نمی‌سازند (ترنر، ۱۹۹۱: ۸۷).

پیشینه تحقیق

مهدی‌زاده (۱۳۸۳) در پژوهشی با عنوان عرفان از منظر جامعه‌شناسی، به بررسی تجربه دینی و عرفانی از دیدگاه جامعه‌شناسان بزرگی همچون دورکیم، زیمل، استیس و…می‌پردازد و معتقد است که در عصر آشوب و بحران هویت و در جایی که ساختن هویت، دیگر نه از طریق حکومت‌ها، نهادها و اقتدارهایی فراگیر، بلکه به‌طور شخصی برعهده فرد، سبک زندگی وی، معناسازی او و گاه با طرح بدن صورت می‌گیرد؛ این تجربه فردی و درونی عرفان، اگر با معرفت و اندیشه همراه شود و از گفتگوی دیگران و فرهنگ‌ها نیز بهره ببرد، می‌تواند افراد را از چندپارگی شخصیت و شیزوفرنی عصرکنونی با در اختیار قرار دادن اعتماد به نفس برآمده از بصیرت نجات دهد. پژوهش انجام شده توسط کرمانی(۱۳۸۳) در زمینه گرایش انسان معاصر به عرفان، پس از بررسی دینداری انسان عصر جدید با انسان دوران گذشته، به این نتیجه می‌رسد که دینداری و معنویت‌گرایی انسان امروز با آنچه در گذشته بوده، تفاوت‌ها و تمایزاتی بدین شرح دارد: ۱. انسان امروز به جای آنکه بخواهد خود را به سنت دینی خاصی پایبند کند و از دینی رسمی و ایدئولوژیک بهره برد، به سمت تجربه‌کردن دین و شخصی کردن آن روی آورده است؛ ۲. انسان امروز نمی‌تواند قائل به این باشد که تنها یک دین، بر حق بوده و راه صحیح را نشان می‌دهد و دیگر ادیان باطل هستند؛ درعوض به معنویتی جامع و کلی که جاری در تمام ادیان حتی در نفس آدمی و در طبیعت است، معتقد شده است؛ ۳. توجه به صورت ظاهری دین، آداب و مناسک، قالب‌های فکری ـ ایدئولوژیک، محافل دینی و اماکن مقدس، تبعیت و تقلید از رهبران دینی و گذشتگان، همه‌وهمه کم‌رنگ‌تر شده و جای خود را به تجربه‌ای درونی و برداشتی فردی داده است. حبیب زاده خطبه سرا (۱۳۸۴) در بررسی انواع دین‌داری در بین دانشجویان با استفاده از مدل سنجش ‌دینداری شجاعی‌زند، دریافت که نسبت دانشجویان دارای دینداری باطنی، بالاتر از دانشجویانی با دینداری شریعتی و اجتماعی بوده است. بالاتر بودن درصد دانشجویان دارای دینداری باطنی (که از ترکیب ابعادی چون اعتقادها، اخلاقیات و عبادت‌های فردی تشکیل شده است)، حاکی از آن است که جریان دینداری در بین جوانان دانشجو، به‌سمت خصوصی‌شدن و فردی‌شدن میل می‌کند. مظاهری سیف(۱۳۸۷)، با به رشته تحریر در آوردن مجموعه‌ای تحت عنوان «جریان‌شناسی انتقادی عرفان ‌های نوظهور»، در گام اول سعی می‌کند از رهگذر مطالعه آثار متعدد هریک از جریان‌ها یا شخصیت‌های عرفان‌ های نوظهور، نظام فکری و پیام عمده‌شان را جمع‌بندی و ارائه کند و در گام دوم نقاط ضعف و کژی‌ها در مبانی فردی و اجتماعی آموزه‌ها و توصیه‌های آنان را تبیین می‌کند. شریعتی و همکارانش(۱۳۸۹) در بررسی جمع‌های عرفانی نوپدید و تأثیرات آنها دریافتند که طی سال‌های اخیر، جمع‌ها یا کلاس‌هایی در سطح شهر تهران و دیگر شهرها شکل گرفته‌اند که در آنها شیوه‌های نوینی برای چگونه بهتر زیستن آموزش داده می‌شود. در این جمع‌ها که اساسشان بر پایه دیدگاه‌های گوناگونی از جمله روان‌شناسی و عرفان قرارگرفته، افراد به دنبال آن هستند که ضمن تجربه نوعی احساس معنوی و روحانی، چگونگی دستیابی به راه‌های خوشبختی، موفقیت و کمال را همراه با آرامش روحی دریابند. براساس یافته‌های این پژوهش، این جمع‌ها را می‌توان جوامعی در نوستالژی اجتماع با خصوصیات بسته، رازدار و دارای رهبری فرهمند معرفی و درعین‌حال حضور آنها را به عنوان نشانه‌هایی از پویایی حیات زنده اجتماعی در لایه‌های زیرین جامعه قلمداد کرد. خوشفر(۱۳۸۹) با طرح مسئله عرفان ‌های نوظهور و جریان‌‌های انحرافی، سعی کرد تا با معرفی پدیده عرفان‌ های نوظهور و فرق انحرافی، خطرها و تهدیدهای احتمالی رشد و گسترش این جریان‌های نوپدید را در جامعه گوشزد کند. باستانی و همکاران (۱۳۸۹) در پژوهشی راجع به جمع‌های با رویکرد روان‌شناسی و عرفان به این نتیجه رسیدند که مهم‌ترین ویژگی‌های آموزه‌ها و فضاهای این گردهمایی‌ها در یک جمع‌بندی کلی عبارتند از: تجربه معنوی و احساس دینی، باورها و اعتقادات جدید، تأثیرگذاری زیاد آیین‌ها، تقویت اصول اخلاقی، گام برداشتن در مسیر خوشبختی به‌جای راه نجات و رستگاری، توجه به خود در کنار خدا و یا به‌جای آن، درهم ریختگی، تلفیقی و ترکیبی بودن آموزه‌ها و آیین‌ها و سیالیتی که هر لحظه قابل تغییر است.

با عنایت به سابقه طولانی‌تر و شیوع بیشتر پدیده گرایش جوانان به عرفان ‌های نوظهور در جوامع غربی، پژوهش‌های مرتبط‌تری در این زمینه صورت گرفته است. روتشتین(۱۹۹۶) با توجه به تحقیق پیمایشی انجام شده در مورد جنبش‌های دینی جدید در دانمارک، به این نتیجه می‌رسد که گرایش به این گونه‌های معرفتی در دانمارک رو به کاهش گذاشته است. اغلب افرادی که به این جریان‌های فکری متمایل می‌شوند از جوانان طبقه متوسط و بالای جامعه هستند که با توجه به دغدغه‌شان نسبت به رستگاری و رهایی انسان، جذب جنبش‌های دینی جدید می‌شوند و پس از گذر از سنین حساس جوانی، تمایل خود را به این ادیان جدید از دست داده و مانند گذشته از این مکاتب عرفانی بهره نمی‌گیرند؛ هرچند که به ادیان سنتی نیز دلبستگی نداشته و مجموعه‌ای از اعتقادات را که از ادیان مختلف گرد هم آورده‌اند سرلوحه رفتارهای خود قرار می‌دهند و به این ترتیب به دینی به شدت شخصی شده و فردگرایانه می‌رسند. وی یادآور می‌شود که با وجود این، جنبش‌های دینی جدید در حال حاضر در سراسر جهان به صادرکنندگان فرهنگ تبدیل شده‌اند و همه مردم سرزمین‌های مختلف را درگیر خود ساخته‌اند. کریس سایدز (۱۹۹۶) در پژوهشی با عنوان ادیان جدید و اینترنت، بر مبنای تحلیل محتوای سایت‌های اینترنتی مربوط به عرفان‌ های نوظهور، اظهار می‌دارد که این عرفان‌ها با استفاده از اینترنت قادر شده‌اند که صدای خود را به سراسر جهان برسانند. این گستردگی ارتباطات تأثیر به‌سزایی در ترویج ایده‌ها و افکار ادیان جدید در میان اقشار مختلف مردم داشته و علاوه بر افزایش عضوگیری این ادیان، بر اندیشه‌های مؤمنان به سایر ادیان نیز مؤثر واقع شده است. وی به این نتیجه می‌رسد که سهولت در عضویت، عدم سخت‌گیری‌های رایج در سایر ادیان رسمی و عمومیت دادن جنبه‌های فراروان‌شناسی در زندگی، از جمله مهم‌ترین دلایلی هستند که اقبال عمومی جهانی به جنبش‌های دینی جدید را به وجود آورده است. الیزابت پاتیک نیز در پژوهش خود با عنوان زنان و جنبش‌های دینی جدید، به بررسی نقش زنان جوامع غربی در جنبش‌های دینی جدید پرداخته و نشان می‌دهد که زنان، به‌دلیل ارزش بیشتری‌ که این ادیان نسبت به سایر مذاهب سازمان‌یافته برای زن قائل هستند و در سیر و سلوک معنوی و به عبارتی طی طریق، آزادی‌های بیشتری به آنها می‌دهند، گرایش بیشتری به اینگونه ادیان از خود نشان می‌دهند. وی با بررسی نقش زنان در مهم‌ترین جنبش‌های دینی جدید نظیر: جنبش اوشو، آگاهی کریشنا و براهما کوماریس، زنان را افرادی تأثیرگذار در این جنبش‌ها معرفی کرده است (به نقل از ویلسون، ۲۰۰۳). داکتور (۲۰۰۳) در پژوهشی که در سطح کشورهای اروپایی انجام داد، دریافت که اغلب مسیحیانی که جذب جنبش‌های دینی جدید می‌شوند، در درون این جنبش‌ها، پاسخ‌هایی واضح و قاطع برای تشنگی‌شان نسبت به امور مقدس، آواز، رقص و رضایتمندی روحی و احساسی‌شان می‌یابند. وی به این نتیجه رسید که مردم در دوره‌های تغییرات فرهنگی، در پی جستجوی معنایی برای گمشده خود، به عرفان‌ های نوظهور گرایش می‌یابند.

تحقیقاتی که در ایران در زمینه رشد عرفان‌ های نوظهور انجام شده است، اغلب به صورت نظری بوده و کمتر پژوهش تجربی در این زمینه انجام شده که یافته‌های آنها را پشتیبانی کند. ازاین‌رو، نتایج این پژوهش‌ها به عنوان نظراتی غیرتجربی باقی خواهند ماند که قابلیت تعمیم نخواهند داشت؛ مگر آنکه پژوهش‌هایی تجربی با داده‌های واقعی از جامعه، براساس آنها صورت پذیرد. نتایج پژوهش‌های خارجی را نیز نمی‌توان به عینه در ایران قابل استناد دانست؛ چراکه شرایط اجتماعی، مذهبی، سیاسی و فرهنگی حاکم در ایران (نظیر وجود حکومت دینی، سابقه گرایش ایرانیان به تصوف، درویشی‌گری، و عرفان سنتی اسلامی و…) نیازمند مطالعه‌ای جدید و جداگانه در جامعه ایران است. آن‌گاه می‌توان نتایج به دست آمده را با آنچه که در غرب جریان دارد، مقایسه کرد.

روش شناسی

در این پژوهش، از روش تحقیق پیمایش[۹] استفاده شده است.

3. جامعه و نمونه آماری تحقیق: جامعه آماری تحقیق، شامل تمام دانشجویان دانشگاه‌های دولتی واقع در شهر تهران در سال ۱۳۸۶ است. حجم نمونه مورد نیاز برای انجام تحقیق حاضر با استفاده از فرمول نمونه‌گیری کوکران، تعداد ۴۰۰ نفر برآورد شده است. شیوه نمونه‌گیری در این تحقیق، دومرحله‌ای بوده است. بدین ترتیب، در مرحله اول نمونه‌گیری، با عنایت به پراکندگی دانشگاه‌های دولتی در سطح شهر تهران، سعی گردید تا با به‌کارگیری روش نمونه‌گیری تصادفی ساده، در مجموع تعداد ۱۰ دانشکده برای چارچوب اولیه نمونه‌گیری در مرحله اول، انتخاب شوند. درمرحله دوم، با استفاده از روش نمونه‌گیری تصادفی، تعداد ۴۰۰ نفر دانشجو در مراکز آموزشی مذکور (در محیط کتابخانه، سالن غذاخوری، محوطه دانشگاه و…) به عنوان نمونه نهایی تحقیق برگزیده شده و به پرسشنامه پاسخ دادند.
4. ابزار اندازه‌گیری: در این تحقیق، با تکیه بر پیشینه نظری و تجربی تحقیق، پرسشنامه‌ای طراحی شد که دارای دو بخش اصلی بوده است: بخش اول، شامل ویژگی‌های اجتماعی‌ و جمعیتی پاسخ‌گویان و بخش دوم، شامل متغیرهای مستقل و وابسته تحقیق. به منظور سنجش اعتبار مقیاس‌ها و پرسش‌های مورد استفاده در پرسش‌نامه تحقیق حاضر، از روش اعتبار صوری استفاده شده است که در آن معرف و معتبر بودن محتوای مضمون گویه‌های مربوط به مقیاس‌های مذکور با رجوع به متخصّصان و صاحب‌‌نظران در زمینه‌های مربوطه تأیید گردید. همچنین، برای سنجش پایایی ابزار تحقیق و مقیاس‌های مورد استفاده، از ضریب آلفای کرونباخ[۱۰] استفاده شده است که بیانگر همبستگی و ثبات درونی بسیار بالا بین گویه‌های طرح شده در هر مقیاس است.
5. تعریف عملیاتی متغیرها

الف. در این تحقیق، عرفان‌های نوظهور به مکاتب عرفانی‌ای اطلاق می‌شود که عمدتاً برگرفته از ادیان شرقی نظیر بودیسم، جینیسم، و هندوئیسم هستند. مقیاسی با عنوان میزان گرایش به عرفان‌های نوظهور ساخته شد تا تمایل و علاقمندی دانشجویان به این جنبش‌ها را به طور عملیاتی اندازه‌گیری کند. این مقیاس محقق ساخته که مبتنی بر نتایج یک مطالعه اکتشافی و نیز نتایج تحقیقات پیشین بوده است، دارای چهار بعد اعتقادی، ایمانی، اخلاقی، و عملی بوده و برای سنجش هر یک از ابعاد، چهارگویه مستقل (در مجموع ۱۶ گویه) به‌کار رفته است. ضریب پایایی[۱۱]محاسبه شده برای مقیاس میزان گرایش به عرفان های ‌نوظهور بر اساس ضریب آلفای‌کرونباخ، برابر با ۶۴۹/۰ بوده است که بیانگر همسازی درونی[۱۲] نسبتاً مناسب بین گویه‌های طرح شده در مقیاس مذکور است.

ب. میزان دینداری: در این تحقیق، دینداری به میزان اعتقاد، ایمان و پایبندی به اخلاق، عبادت و شرعیات دین اسلام است که بر یک مقیاس ۱۵ گویه‌ای سنجیده می‌شود. مقیاس دین‌داری بر اساس مدل دین‌داری شجاعی‌زند (۱۳۸۴) طراحی گردیدکه شامل ۵ بعد؛ اعتقادات، ایمانیات، اخلاقیات، عبادیات، و شرعیات است و برای سنجش هر بعد به طور مساوی از سه‌گویه استفاده گردیده است. ضریب پایایی محاسبه شده برای مقیاس میزان دینداری بر اساس ضریب آلفای کرونباخ، برابر با ۹۴۰/۰ بوده است که بیانگر همسازی درونی بسیار بالا بین گویه‌های طرح شده در مقیاس مذکور است.

ج. میزان گرایش به هویت قومی: هویت قومی مجموعه شاخصه‌های یک گروه انسانی (از جمله نیای مشترک، اسطوره، نژاد، زبان، دین واحد، و سکونت در یک سرزمین) را گویند که آن را از سایر گروه‌ها متفاوت می‌کند. این عوامل، به منزله شناسنامه یک جمع انسانی بوده و از طریق آن می‌توان به بسیاری از خصلت‌های اعضای آن پی برد. در این تحقیق، گرایش به هویت قومی، نشان دهنده میزان پایبندی هریک از پاسخگویان نسبت به نمادها، ارتباطات و فعالیت‌های فرهنگی مربوط به قومیت خودشان است. مقیاس ساخته شده برای اندازه‌گیری میزان گرایش به هویت قومی شامل چهار بعد نمادی، ارتباطی، وابستگی هویتی، و فعالیت فرهنگی بوده است که هریک از ابعاد با سه‌گویه مستقل (در مجموع یک مقیاس ۱۲ گویه‌ای) سنجیده شده است. ضریب پایایی محاسبه شده برای مقیاس میزان گرایش به هویت قومی بر اساس ضریب آلفای‌کرونباخ، برابر با ۶۹۵/۰ بوده است که بیانگر همسازی درونی نسبتاً مناسب بین گویه‌های طرح شده در مقیاس مذکور است.

یافته‌های تحقیق

1. توصیف داده‌ها

الف. ویژگی‌های اجتماعی ـ جمعیتی پاسخگویان

سهم دانشجویان مرد و زن در نمونه مورد بررسی به ترتیب ۱۹۸ (۵/۴۹ درصد) و ۲۰۲ (۵/۵۰ درصد) بوده که نزدیک به نیمی از آنان به گروه سنی ۲۱ـ ۱۸ سال تعلق داشته و میانگین سن آنها ۴/۲۲ سال برآورد شده است. اکثریت دانشجویان (۸۸ درصد) مجرد و غیرشاغل (۷۸ درصد) بوده و در مقطع کارشناسی (۸/۷۱ درصد) تحصیل می‌کردند. همچنین، بیش از نیمی از دانشجویان (۲/۵۵ درصد) غیربومی بوده و والدین آنها در سایر مناطق کشور به غیر از تهران سکونت داشته و نزدیک به نیمی از آنان (۵/۴۹ درصد) به طبقه اجتماعی پایین تعلق داشته‌اند. دانشجویان فارس (۲/۶۳ درصد) در اکثریت قرار داشته و پس از آنها دانشجویان ترک (۲/۱۹ درصد) و کرد (۳/۸ درصد) سهم بیشتری در نمونه آماری تحقیق به خود اختصاص داده بودند.

ب. میزان دینداری

جدول شماره یک توزیع درصدی گویه‌های دینداری را در بین دانشجویان نشان می‌دهد. مطابق داده‌های جدول، اعتقاد به مورد محاسبه قرارگرفتن تمامی اعمال در آخرت (با ۳/۷۱ درصد موافق و کاملاً موافق) و عدم انجام هرکاری برای دستیابی به ثروت به علت اعتقاد به قیامت (با ۳/۷۰ درصد موافق و کاملاً موافق) به ترتیب بیش از سایر گویه‌های دینداری، مورد موافقت دانشجویان قرار گرفته بودند.

جدول شماره ۱. توزیع درصدی گویه‌های سنجش میزان دینداری پاسخگویان